開yun體育官網入口登錄體育 【藏學研究】何貝莉｜《儀式空間與文明的宇宙觀：桑耶寺人類學考察》前言
前言
本書是一部藏傳佛教寺院田野民族志。實地地點是西藏山南地區扎囊縣桑耶寺——這是西藏歷史上第一座擁有“佛、法、僧”三寶的佛教寺廟。它始建于公元8世紀中葉，至今已有1200多年的歷史。歷史。它是藏傳佛教最早設立僧團的地方，也是梵文佛經最早譯成藏文的地方。桑耶寺建成后，印度、中原、西藏的許多智者、偉人云集于此；后洪朝時期（??????????????）[1] 此后，薩迦派（??????）、噶舉派???????????）、格魯派（?????????）等教派的高僧，不分教派，都將這座寺廟視為祖師的寺院，在此講經并維護修繕。總之，在藏人心目中，桑耶寺是藏傳佛教崛起的象征，也是此生必去的圣地。
通過八個月的田野調查和對相關歷史文獻、伏藏文本和口述故事的分析，我試圖探索桑耶寺儀式空間的各個層次及其所包含的概念體系。
所謂“儀式空間”一般可以理解為儀式發生或涉及的場所、場所或環境。正如維克多·特納（Victor Turner，1920-1983）在《儀式過程》中生動的描述[2]。在詳細介紹伊塞馬儀式時，他寫道：“儀式將在大老鼠的鼠洞或巨食蟻獸的巢穴旁邊舉行。”然后他問道：“為什么要選擇這些奇怪的地點？？” [3] 特納的問題包含著一個不言而喻的前提：儀式地點的選擇必須基于一定的觀念。事實上，“洞穴一定是在溪流的源頭”，這意味著儀式的意義。儀式地點與周圍的環境或景觀密切相關，“因為詛咒就是在這里發出的。”[4]換句話說，儀式參與者對“空間”的理解可能來自于某種更復雜的概念系統——它。可能源自儀式內部，也可能盡管特納在書中沒有對“儀式空間”做太多解釋，但他的描述足以啟發我在定義時小心避免使用“佛教”、“藏傳佛教”或“佛教”。我自己研究對象的“空間”，諸如“法會”等具有明確意義的宗教概念，被“儀式”這一中性的人類學概念所取代，這是因為“儀式空間”能夠呈現其中所包含的各種概念體系。最大限度地表達“空間”及其之間的關系，而不限于宗教活動本身所聲稱的標題或歸屬。
所謂“思想體系”，我更愿意把它形容為“宇宙論”，即思考“世界是什么以及我們如何生活在其中”[5]。通常，人們從時間和空間兩個維度來思考“世界是什么”。時間維度的“世界”是成、住、滅、空等一系列演化過程；空間維度中的“世界”是上下、前后、左右、內外等一系列關系模式。相比之下，這次寺廟考察，我更關注空間維度上的“世界”——這是由桑耶寺的建筑造型、布局和地理位置決定的。這座寺廟是按照佛教宇宙觀的“須彌山”格局建造的[6]；寺廟內的核心建筑都有其特定的象征意義。而且，寺廟的位置及其與周圍景觀、文化和其他建筑的關系并不是偶然或隨意的，而是依賴于當地人的觀念體系。也就是說，通過深入了解桑耶寺的“儀式空間”，就可以推導出桑耶寺僧俗的“宇宙論”，即“世界是什么開yunapp體育官網入口下載手機版，他們如何生活在其中”。當地人民，以及這個當地的“世界”，以及它與西藏文明的聯系和互動。
以桑耶寺的“儀式空間”為線索，除“上篇”五篇和“下篇”三篇外，正文也稱“中篇”，分為三個空間：內、中、外。本書按層次順序排列，分為七章。
《第二部分》前三章主要講述桑耶寺的三座建筑：中央大殿“烏孜殿”（????????）、東殿“江柏林”（??????????????）和護法神寺廟“桑耶角”（???????????）展開。桑耶寺的宗教建筑群確實有大大小小佛堂、經堂、佛堂、佛塔、僧舍等建筑約數十座，但它們的意義或在儀式中的作用尚不清楚。 。但它們并不同質或相同。其中，最重要的佛教寺廟是象征“世界中心”的烏孜殿。是舉行各種儀式的核心場所。無論是寺廟一年一度的法會，還是信徒的朝圣，這座大殿都是起點。其次就是江柏林，象征著四大洲之一的“東升神州”。實地考察時，佛寺正在整修，空無一人，無法舉行法事。盡管如此，在寺院僧人和俗人的心目中，江柏林仍然是一個意義非凡的“儀式空間”。最后還有桑耶角，象征著八小洲之一的“朱拉婆島”。這座位于寺院東北角的護法寺，在佛教宇宙論中的象征意義是“世界中心”須彌山無法比擬的；但在“儀式空間”中，它是唯一在多德儀式期間可以看到的[7]。堪比烏茲廳的儀式場所。
這樣，桑耶寺的“儀式空間”就與佛教宇宙觀形成了微妙的矛盾關系。在“須彌山”圖式中，各種地理元素在整體圖式中的意義有不同的優先級和順序。佛教經典中記載，首先要介紹的是世界中心，其次是四大洲，最后才是八小洲。如果嚴格遵循這個順序，那么桑耶寺“儀式空間”的差別秩序格局應該是以五子殿為首，其次是四洲殿，最后是八小洲殿。但在祭祀實踐中，江柏林和三耶教的重要性并不亞于五子殿。這或許意味著五子殿、江白林和桑耶角形成的關系圖式并不完全等同于“須彌山”圖式，也不能僅用佛教宇宙論來解釋——具體來說，是支撐“儀式空間”的概念體系。在桑耶寺，除了佛教的宇宙觀之外，還有另外一個概念，即宇宙三界觀“喇、魯、年” （???????????）。
在此，我試圖從內而外的角度來審視和闡釋“須彌山”與“喇、祿、年”在寺院內部是如何構建、相互塑造的。
《第二部分》第四章重點描寫桑耶寺的外墻。這堵墻位于內部和外部之間。很難判斷是“內”還是“外”。或許正因為如此，這一圈圍墻雖然是寺廟的組成部分，但它并不像其他象征性建筑那樣“一成不變”——圍墻的存在、形狀、位置和顏色幾乎都發生了變化，并且在不同時期發生了變化。不同的方式。壁畫的形式是“有據可查的”。在本章中，我試圖從“儀式”和“歷史”的角度來呈現桑耶寺外墻的象征意義，以窺見桑耶寺僧人和俗人對“內”的理解和想象。和“外”以及他們的關系。
《第二部分》后三章所描述的六個“儀式空間”都在寺廟之外。哈布里山（?????????）位于桑耶寺東南側，措木湖（????????????）位于桑耶寺西南；除非有人專門介紹，否則很難察覺。這兩個“自然景觀”與桑耶寺有著密切的關系。在當地人眼中，山和湖絕不是“自然”的——因為山曾經是“年”的領地，湖是“祿”的居所；換句話說，哈布里和措姆湖既是神又是怪物。這個領域絕不是普通的人類所使用的土地。由此可以推斷，早在佛教宇宙觀以桑耶寺的建筑形式落戶于此之前，山川湖泊就已被作為“儀式空間”，呈現出“喇、魯”宇宙三界的古老觀。和年”。至今，桑耶寺仍延續著每年在措木湖畔舉行祈雨儀式的傳統。
在桑耶寺，除了桑耶寺外，還有兩座備受尊崇的古建筑。第一個是唐代金城公主吐蕃贊普赤松德贊（????????????????????????）的出生地：達瑪智桑宮（??????????????????），第二位是赤松德贊王妃蔡邦氏(???????????????????????????????????)仿制品早烏子殿：康松桑康林（??????????????????????）。實地考察時，扎瑪智桑宮仍是一片廢墟，康松桑康林正在修復中。通過這兩座與女性密切相關的建筑，我們或許不難發現，吐蕃贊普對于擇偶、婚姻的看法始終影響著公主的一生和命運。無論出身“喇”還是“魯”，生在異國還是本土，成為妃子還是出家尼姑，贊普的公主無一例外都是“上、下”、“內、外”。吐蕃祖先的“外在”、“神圣與世俗”。觀念的載體——這些觀念確實是“須彌山”與“喇、祿、年”關系所折射出的微妙光澤。
后來桑耶寺外開辟“圣地”，得益于蓮花生大士的行蹤和事跡——這位參與桑耶寺建設的大師，在桑耶寺留下了許多神圣的舍利，其中特別特別的兩個地方是：青浦道場（?????????????????）和松嘎五石塔（????????????????????????）。前者的特殊性來自于蓮花生大士及其弟子隱居青浦山洞窟的傳統；后者的意義在于，這里是蓮花生大士與赤松德贊初相會的地方，是一次非凡的“消罪”。總之，寺院周圍的“圣地”與象征佛教宇宙觀的桑耶寺遙相呼應，但它們生活在“祿”、“年”、“贊”宇宙三界的境界中。 。
如上所述，古代的宇宙三界觀和外來佛教的宇宙觀在桑耶寺形成了“你中有我，我中有你”的空間格局——這個格局的“創造者”似乎是正確的一個。他就是蓮花生大士，被稱為“蓮師”（????????????????）。那么為什么要建造蓮花生大士，又是如何建造的呢？這會對后代產生什么影響...
在“中篇”中，我對桑耶寺“儀式空間”的探索，將以蓮花生大士在桑耶寺度過的“人生歷程”的一個片段來結束。
誠然，在桑耶人的神話、歷史和現實中，上述“儀式空間”既是真實的地理，又是概念體系——無論景觀還是建筑，桑耶寺的真實地理確實是這樣的。內外、上下不同；在葉人的經歷和心態中，確實存在著兩種不同的宇宙觀：“喇、祿、年”宇宙三世界觀和佛教“須彌山”宇宙觀。深刻的是，這兩個概念體系雖可追溯其源頭，各有名稱，各有“整體”——時至今日，研究者仍能清晰地梳理出“須彌山”與“須彌山”。 。 “臘、祿、年”有各自的內涵、外延和演變歷史；然而，由于對相關主題的不同理解，它們是相關的。相互補充或融合——比如對生命過程的不同理解：佛教宇宙觀注重前世今生的輪回，而宇宙三世界觀則強調今世的意義。將兩者聯系起來的結果是，西藏人民的生活經歷不僅僅是追求解放。而被動回避也不會因為強調現實而變得世俗。又如對地方神的不同解釋：“臘、祿、年”強調神對人間的介入，而“須彌山”則強調神在神圣空間中的保護者作用。總之，兩種世界觀共存于藏族人民的生活中，從來不以相互取代或顛覆為前提，它們共同構成了一個“整體的觀念事實”。
我的田野調查顯示，桑耶寺雖然被稱為西藏佛教的代表寺院，但這里所呈現的“儀式空間”并不能被佛教概念體系所涵蓋。換句話說，桑耶人生活中的“佛教”并不是學術建構或宗教教義所呈現的純粹形式——它的包容性使得這里的信仰體驗已經超越了“佛教”定義的基本范式。為此，我試圖暫時擱置宗教或佛教對場點的考察，代之以人類學的“文明”理論開yun體育app官方下載入口，以描述桑耶寺“儀式空間”所表達的“須彌山”。 ”和“啦、祿、年”的關系圖式。
這個關系圖或許可以看作是藏族文明的一個縮影。德國學者卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883-1969）在其代表作《歷史的起源與目標》（1949）中，將人類的發展分為史前、古代文明、軸心時代四個階段。和科學技術時代。對于“軸心時代”，他是這樣描述的：
如果世界歷史存在這樣一個軸心，那么它必須通過經驗來發現……它似乎可以在公元前500年左右的時期和公元前800年至200年軸心的精神過程中找到。 ……最不尋常的事件都集中在這一時期。在中國，孔子、老子十分活躍，出現了墨子、莊子、列子、孔子百家等中國哲學流派。與中國一樣，印度也隨著《奧義書》和佛陀而崛起，探索了各種哲學可能性，直至懷疑論、唯物主義、詭辯論和虛無主義。伊朗的瑣羅亞斯德教導了一種具有挑戰性的觀點，即地球上的生命是善與惡之間的斗爭。在巴勒斯坦，出現了從以利亞到以賽亞、耶利米再到以賽亞二世的先知。希臘有很多圣賢，包括荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇家，還有修昔底德和阿基米德。在這幾個世紀里，這些名字所包含的一切幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不相識的地區發展起來。這個時代的新特征是世界三個地區的人類都開始認識到整體的存在、自身的存在以及自身的局限性……[8]
在雅斯貝爾斯繪制的軸心時期地圖上，并沒有雪域高原。從時間上看，西藏的早期文明——上宗（????????）文明（上宗大約創建于公元前4世紀至1世紀，毀于公元7世紀松贊干布時代），只是大約在國家崛起的時候。這是軸心時代即將結束的時期。雅斯貝爾斯認為，“生活在軸心時代三個區域之外的人們，要么與這三個精神輻射中心隔絕，要么與其中之一接觸；在后一種情況下，他們被拖入了歷史。例如……東方有日本人、馬來人、暹羅人”[9]，他們生活在軸心時期的三個地區。里面的人“當然沒有真正的交流和相互刺激。直到軸心時代末期佛教傳入中國之后，印度和中國之間才開始出現深刻的精神聯系……而印度和西方的聯系”這些發展根本不存在影響源，對其未來發展的影響也不明顯。”[10]
我想，如果雅斯貝爾斯對西藏古代文明有一些了解，他可能不會做出上述斷言。青藏高原雖然在軸心時代的三個區域之外，但它又處于這三個區域的交匯處：東邊是中國，西邊是西邊，南邊是印度。自古以來，它就與這三個地區有著密切的聯系。交通 [11]——這意味著，西藏文明早在興起之初就開始并保持著與軸心時代三大精神輻射中心的聯系，而不是雅斯貝爾斯想象中的“閉關鎖國”或“閉關鎖國”。與其中之一取得聯系。”如果“將軸心期的行為視為無限溝通的要求”[12]，那么青藏高原就無形中成為了三大精神輻射中心相互溝通的實踐場域。或許，正是“無限交流的要求”最終促成了藏族文明的崛起，并從此塑造了它的基本特征。文明——“超社會系統” [13]，一個很難用任何一種信條來定義的文明，就像這個文明的宇宙論需要由“須彌山”來定義一樣，“喇、魯、年”的共同構成一樣，這可能意味著文明“是對任何信條壟斷真理的不公正權利的最好糾正。”[14]
參考：
[1] 后弘時期，“指北宋太平興國三年（978年）以后，佛教在西藏邊疆的統治時期。從多康、阿里先后傳到維藏，使佛教無法傳播。”佛教宗教傳入維藏一百多年，是戒律佛教重新發展的時期，形成了藏傳佛教獨特的發展時期。參見王耀、陳慶英主編的《西藏歷史文化詞典》第113頁，拉薩：西藏人民出版社，杭州：浙江人民出版社，1998年。
[2]維克多·特納：《儀式過程——結構與反結構》，黃劍波、劉伯云譯，北京：中國人民大學出版社開yun體育官網入口登錄體育，2006年。
[3]維克多·特納：《儀式過程——結構與反結構》，黃劍波、劉伯云譯，20頁。
[4]維克多·特納：《儀式過程——結構與反結構》，黃劍波、劉伯云譯，第21頁。
[5]王思甫：《文明的概念》，梁永嘉譯，發表于王明明主編的《中國人類學評論》（第五卷），第99、79頁，北京：世界圖書出版公司，2008年。
[6] “這座偉大的‘世界之山’從宇宙中心升起……。須彌山被七座金山環繞，每座金山之間都被淡水湖所隔開……山湖之外，是一片浩瀚的咸水湖，位于鐵山周圍的宇宙之中。在巨湖的四邊，有四大占布大陸圍繞著須彌山。”羅伯??特·比爾：《藏傳佛教符號與物體圖解》，項宏切譯，88~89頁，北京：中國藏學出版社， 2007年。
[7] 參見郭靖：《西藏山南扎囊縣桑耶寺朵德儀式》，臺北：世和正民俗文化基金會，1999年。
[8]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與歸宿》，魏楚雄、于心田譯，第7~8頁，北京：華夏出版社，1989年。
[9]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、于心田譯，第14頁。
[10]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、于心田譯，第23頁。
[11]參見平措次仁主編：《西藏古今交通史》，北京：人民交通出版社，2001年。
[12]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、于心田譯，第28頁。
[13] 參見王明明：《超社會系統——文明人類學》，載王明明：《人類學講義》，第287~328頁，北京：世界圖書出版公司，2011年。
[14]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、于心田譯，第28頁。
編輯|葉氏本
回顧｜吳世旭
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